晚清对西学的两种误读：论钟天纬的西学观

　　中国文化与西方文化，在长期各自独立的发展中，形成各自的文化体系。自鸦片战争后，西方文化大量涌入，开始与中国文化全面交汇，中国人在认识西方文化时，往往囿于中国已有的概念和思维方式，对其产生种种误读，导致一些错误认识流行一时，对人们思想观念的变革产生了一定的阻碍。但与此同时，在各个时期也有一些思想敏锐人士，能够较早地觉察这种歧误，并力图厘清，从而推进了人们认识的深化，代表了近代中国人理性地探索西方近代文化的思想轨迹。

　　如甲午战争前的晚清时期，社会上流行将西学等同于“格致”，及认为“西学东源”的思潮，就是一种将西学与中国原有概念简单类比而形成的误读。对于这种误读的是非功过，以往研究者曾有论及（注：如熊月之：《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社1994年版。）。而值得注意的是，就在晚清时期，在一般人普遍执此误解浑然不觉的时候，也有对西学了解较多、思想敏锐的人士，察觉到了这种因中西概念的简单比附所造成的对西学认识上的歧误，开始理性地反省这一误读，而力求客观地认识西学。当时一位无名无位的普通洋务知识分子钟天纬，就是这样一位有识见的人。他对这一误读的厘清和对西学的阐释，反映了当时先进知识分子对西学认识的理性思考。那么，这种理性思考达到了怎样的深度？是否克服了误读？在中国人认识西方文化的思想进程中处于怎样的位置呢？下面就基于这些问题对其思想作一考察。

　　一、“西学”与“格致”的概念误读与钟天纬

　　自鸦片战争时期林则徐和魏源等开始睁眼看世界、了解西方文化起，直至甲午战争前，随着西方文化的引入，翻译西学书籍日多，中国人对西学的了解日益多起来，并开始形成了一定的看法。这一时期，一般谈论西学的人，有一个普遍流行的看法，就是视“西学”为“格致”。其义有二：第一，认为“西学”——即西方可以称为学问的东西，主要就是“格物”之学，也就是自然科学技术知识；第二，把西方近代自然科技知识等同于中国古已有之的“格致”——即“格物致知”之学。

　　这种将“西学”和“格致”两个文化内涵大不相同的概念作简单比附的认识方法，导致了对西学的误读，并产生了一连串模糊认识。如认为西方只有形而下的“格物”之学，而没有讲求天道性命的大学问；认为格致学中国古已有之，西方只是后来才发展起来的，因此西人是“窃我绪余”（注：冯桂芬：《校�庐抗议·制洋器议》。），是“踵而行之”（注：郑观应：《盛世危言·西学》。），故而学习西学只是“礼失求野”，是“以中国本有之学还之于中国”（注：郑观应：《盛世危言·西学》。），亦即“西学中源”说。由于这种认识迎合了在维持民族文化优越感的前提下向西方学习的需要，所以为人们所普遍接受。这种观念虽然确有以上的社会效用，但它却是当时中国人因概念的混同而对西学产生的误读，对于人们认识西方文化也起到了一定的阻碍作用。

　　在这种西学观流行之时，随着西学传入的增多，人们也开始对这一流行认识产生疑问。在八十年代后期上海格致书院课艺题中，就有几道是以此为题的。如1887年有“格致之学中西异同论”，1889年有“《大学》格致之说，自郑康成以下，无虑数十家，于近今西学有偶合否？西学格致……能详溯其源流欤？”等（注：见《格致书院课艺》。）。可见，当时人们已开始欲探究中西学的异同问题。但当时虽有此疑问，多数人却不能予以解明。而对西学有较多了解，又积极参预应课的钟天纬，在对这些问题的应课考卷中，据其视野所见的西学知识，以理性的态度，试图厘清这种歧误，以对西学取得客观的认识，从中反映了他高于同时代人的一番识见。

　　钟天纬(1840-1900)，江苏松江（今属上海市）人。幼习举业，26岁中秀才，33岁入上海广方言馆学习西学三年，后任职于洋务事业，曾随使游历欧洲两年，长期在上海制造局翻译馆编译西书。八十年代中期后，积极参与格致书院的西学考课，应课考卷多次获列优等。其于八十年代末所作的“中西格致源流论”、“格致说”两篇应课文章，集中阐述了他对西学的认识，针对当时一般人对西学和格致的模糊认识，力图厘清中西“格致”学的区别，辨明西学的源流和本义。这两篇文章被收入其遗著《刖足集外篇》中。

　　概念是人进行思维活动的基本工具，不同概念间的彼此混同，往往是由各自的内涵模糊不清所致。所以，钟天纬首先对中西“格致”概念的含义作了区别和界定。他指出，中国的“格致”之说始见于《大学》，后代大儒多予阐释。“格致”即“格物致如”，意谓：“欲致吾之知，在即物而穷其理。”（注：朱熹注：《大学章句第五章》。）从表面上看，在西国，也有这种以天地万物为研究对象，以探究其原理的学问，故亦可称其为“格致”学。但钟天纬深入挖掘了中西“格致”的内在含义，指出两者虽在“即物”——把天地万物作为研究对象这一层面上相同，但所“穷”之“理”的内涵却是不同的。他分析了中国历代大儒所阐释的“格致”含义，指出：“自汉以来，中国讲格致者如郑康成、孔颖达诸儒，不止数十家，其中纯驳不一，而要皆以义理为主从。”（注：钟天纬：《刖足集外篇·格致说》1932年版，第90页。）其立意皆“从身心意知而来”，而“止于五伦之至善”（注：钟天纬：《刖足集外篇·中西格致源流论》，第84页。）。因此，中国的“格物致知”之学，是通过考察外在有形之物，而体认君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之纲常大道，即“五伦至善”的圣贤义理。在这里，格外物只是体认义理的一种手段，体认义理才是目的。故中国“格致”学所究之“理”乃为“义理”。而西国则不同，西国“格致”所究之“理”，是外物自身之理，即“物理”。故中国为“义理之格致”，而西国为“物理之格致”（注：钟天纬：《刖足集外篇·中西格致源流论》，第84页。）。这样，钟天纬通过对中西格致所究之理的不同进行辨析，对中西格致概念分别给予了更加精确的界说，从而将二者区分开来。

　　西方格致学不仅与中国格致学有如此内在的区别，而且还自有其源流。钟天纬由自己博览西书所得的知识，对西方学术的源流进行追溯。他指出，西国的“理学”——亦即哲理之学，初创自希腊，其始便“分有三类：一曰格致理学（亦即自然哲学——引者注，下同），乃明证天地万物形质之理；一曰性理学（即伦理学），乃明证人一身备有伦常之理；一曰论辨理学（即逻辑学），乃明证人以言别是非之理。”（注：钟天纬：《刖足集外篇·格致说》1932年版，第90-91页。）在这里，格致学只是作为西学的一个分支，由此厘正了时人误认西学即格致，而无性命天道等大学问的误解。钟天纬更进而对西方格致学从古到今的源流作介绍。他从古希腊时的“格致之大家、西学之始祖”阿卢力士�德尔（今译亚里士多德），讲到“尽变其说”的英人贝根（今译培根），又介绍了当时欧洲最著名的达文（今译达尔文），他所著《物种起源》一书，“论万物强存弱灭之理”，亦即进化论，谓此说渐兴，“格致学从此大为改变”。继之又介绍了当时欧洲正流行的施本思（今译斯宾塞）的学说，谓其“多推论达文所述之理”。并谓“此四家者，实为泰西格致之大宗”，将他们比之为中国的“汉儒”、“宋儒”（注：钟天纬：《刖足集外篇·格致说》1932年版，第91-92页。）。钟天纬通过对西方格致学正本清源的分析，将西方格致与中国旧有的格致划清了界线。

　　在此基础上，钟天纬对于当时一般人指为中西学相合之处，甚至作为“西学中源”证据的现象作了解说。他指出，在中国古代典籍中，确实可以找到一些与当今西学貌似相合的东西。如地动说、浑天说与西方的“天学”隐合，五行化合说与西方化学相类，雷电说与电学、炼丹术与矿学等也都有相合之处。但他认为，这只是“无心之暗合”，是“偶合之事”。他明确指出：“中西相合者系偶然之迹，中西不合者乃趋向之歧”。这种决定大趋向相异的关键所在，即中国诸儒“皆以格致主义理立说，而从未有及今之西学者”（注：钟天纬：《刖足集外篇·中西格致源流论》，第85页。），亦即从无专究“物理”的格致。因此，中西格致学从原本上就是两种目的、意义完全不同的东西，是不能混淆和等而同之的。

　　由上可见，钟天纬虽然与时人一样，仍然以中国旧有的概念“格致”来指称西方的自然科技知识，但他通过对中西格致概念内涵的区分，对学术源流的比较分析，指出了二者根本上的不同之处，从而将它们明确区别开来，厘清了时人将二者混同为一的错误认识。钟天纬由于对中西学都有较深的学术根底，故而能够对二者进行学理上的比较性思考，并体察到了中西文化较深层的差异，这使他能够有意识地突破在概念上的简单附会这种认识方法，而更接近了西学的本义。这种力图克服文化隔阂，从原本上的去理解西方文化的理性态度，在当时盛行对西学不求甚解、附会成风的气氛下，是十分难能可贵的。但是，他虽然厘清了这种概念上的误读，当他进一步从认识范畴上对西学进行分析时，我们则可看到，他又陷入了另外一种误读。

　　二、认识范畴上的误读

　　钟天纬在对中西格致的内涵和源流进行区别的基础上，进而探求导致如此差异的原因。他对中西学术传统的内在精神进行了比较，用两对范畴概括二者的区别：一是认为中国“重道轻艺”，而西国“重艺轻道”；二是认为中国“尊古薄今”，而西国“喜新厌故”。他认为，这种学术精神追求的不同，就是导致中西格致之区别的根本原因，“此中西之所由分也”。在这里，他的认识便发生了某种歧误。

　　先看第一对范畴。钟天纬指出：“中国重道而轻艺，故其格致专以义理为重；西国重艺而轻道，故其格致偏于物理为多。”（注：钟天纬：《刖足集外篇·格致说》1932年版，第91页。）他以中国传统的“道与艺（或器）”这种一分为二的认识范畴，从总体上概括了中西不同的学术精神。对于中国学术来说，形而上的“道”——即体现宇宙人间伦常秩序的义理，是一切学问的终极本原和唯一目的，而形而下的“器”或“艺”，则仅被视为体现“道”的外在形质。“道”与“器”作为分别体现内在精神和外在物质的二而一的统一体，自然是“道”居于核心、本原的重要地位。这种万物统一于“道”的一元的中国传统学术精神，用“重道轻艺”来概括是确当的。然而，反之，用“重艺轻道”来概括西学，认为西方格致只重“物理”，而不重天人之大道、性命之义理，故而推定西国“轻道”，这则是一种歪曲的理解。实则，在西方学术中，“道”与“艺”，即精神之学和物质之学是分途的，相对于中国的统一、一元的知识体系，西方学术则是分解的、多元的学术传统。西学中，物有物之理，精神有精神之理，彼此分途并立，并无同一标准下的此轻彼重之别。因此，如与中国格致相比较，谓西方格致偏重“物理”则可，而由此推论西方学术“轻道”则谬。

　　再看第二对范畴。钟天纬说：“中国每尊古而薄今，视古人为不可及，往往墨守成法而不知变通；西人喜新而厌故，视学问为后来居上，往往求胜于前人而务求实际。”（注：钟天纬：《刖足集外篇·中西格致源流论》，第85页。）他将中国的治学即注经，以阐释古代圣贤言论为旨归的学术传统，概括为“尊古薄今”，并指陈其“墨守成法”、“不知变通”的弊害，这也是切当的。而谓西国“喜新厌故”，并以“求胜于前人”和“务求实际”来赞扬其尚新的积极作用，这种评价也有一定道理，但这还只是西学的一种表面现象，而并非西方近代学术的内在精神。西方的近代学术精神，是一种基于主、客体两相对立，主体追求不断超越而力图把握外部世界，即对知识和真理的不懈追求的探究精神。正是这种执着的求知精神才是西方近代学术的精髓。“喜新厌故”只是这种精神的外在表现而已。用新与旧、古与今的价值范畴来评判西方学术，只是一种表面性的肤浅之见，也是对西学精髓的一种曲解。

　　钟天纬用“重艺轻道”和“喜新厌故”来评判西方学术的特性，这是以中国传统的学术认识范畴，对西学的一种误读。至于导致这种误读的原因，可以归结为两点：一是钟天纬所处时代形成了他特定的关心焦点，二是他基于中国传统文化而形成的价值观。这些文化和时代的局限，使他在认识西方文化的角度上产生了偏差。

　　钟天纬当时所处的时代，正是洋务运动兴旺发达、世人皆以引进西方科技为“富强要务”之时，人们关心的焦点，就是如何弥补中国科技落后的缺陷，学西人之长技为我之长技。因此，当时人们对于西学的关注，集中在其科技知识，并认为西学中只有科技才是最先进的，是值得学习的。当时翻译出版的西书，除了宗教书籍外，大部分是介绍西方科技知识的，而正是这些书籍，在中国知识阶层中最受欢迎，广为流行。钟天纬也未能脱出这种社会文化心理。他亲身从事的是翻译西方“格致”书籍的事业，他热衷于参与的格致书院“课艺”一事，也是以介绍、普及西方“格致”学为宗旨，他阅读西学书籍的视野所及，也是以科技书籍为多，因此，他对西学的关心焦点，自然也集中在其科技知识，这就使他对西学的其他内容了解不多。而在十九世纪中叶的西方文化舞台上，不仅正在发生着导致工业革命的科学技术的突飞猛进的进步，而且思想界也正处于新说叠起、名家辈出、风云际会、相互激荡的大发展时期。从欧文的空想社会主义到马克思的科学社会主义，从达尔文的生物进化论到斯宾塞的社会进化论，从黑格尔宏大的辩证法唯心主义体系到叔本华的唯意志论，在当时欧洲思想界都各领风骚，或风行一时。当然，由于中西文化交往的限制，特别是传教士作为当时输入西方文化的主要桥梁，使这些背离宗教的新学说很少被介绍进来，即便有所介绍也相当简单，这就大大限制了中国人的文化视野。所以，钟天纬主要借助译本所了解西方的思想成就，也只能是一些皮毛而已。由于他关注和了解较多的是西方自然科学，因此他虽然接触了当时欧洲风行的达尔文的进化学说和斯宾塞的哲学，了解到达尔文的《物种起源》一书，是“论万物分种类之根源，并论万物强存弱灭之理”，其主旨是指出“其动物、植物之不合宜者渐渐消灭，其合宜者得以永存，此为天道自然之理”。他指出斯宾塞“生平所著之书多推论达文所述之理，使人知生活之理，灵魂之理。”（注：钟天纬：《刖足集外篇·格致说》1932年版，第91页。）但是，他并未对达尔文、斯宾塞理论的哲学及社会的涵义予以特别注意。诚然，斯宾塞集中阐述其社会进化学说的《社会学原理》一书，第一卷在1876年出版，而直到1896年，全书三卷才最终完成。钟天纬在八十年代末，只能看到其理论的部分译述。但斯宾塞思想的哲学意义是显而易见的。钟天纬在介绍其思想时也指出：“其大旨将人学而确可知者与确不可知者，晰分为二。”（注：钟天纬：《刖足集外篇·格致说》1932年版，第91-92页。）这无疑是属于“性理之学”的哲学范畴，而钟天纬却只把它们作为“泰西格致之大宗”而归入“格物”之学。也正因为如此，钟天纬虽然早于严复约十年而介绍了“论万物强存弱灭之理”的进化论，但却并未如严复那样挖掘其鲜明的社会意义，因而并未引起人们的注意。在钟天纬看来，这些只是西方格致学的最新发展而已。

　　钟天纬基于中国传统文化的价值观对“道”和“艺”的价值评判，也是导致他认识偏颇的一个重要原因。中国传统重“道”，“道”即宇宙、天下、人间的伦常秩序，是永恒不变的，即所谓“天不变，道亦不变”，这是维系世道人心的根本。这种“重道”观念，是中国小农社会结构和伦理等级政治的集中表现。因此，钟天纬在比较中西学的特点后接着指出：“自古至今，治乱安危之迹，恒系乎道之�@隆，不系乎艺之轻重。”（注：钟天纬：《刖足集外篇·中西格致源流论》，第84页。）由此而论，“道”与“艺”之间，必然是“本末轻重当有辨矣”，是不可等量齐观的。所以，钟天纬虽然对中西“重道”、“重艺”作了似乎公允的区分，但在他的意识里，仍然根深蒂固地以中国的价值观为本位，认为中国的“重道”虽然在“艺”的方面有所欠缺，但仍然是比西国的“重艺”高明一筹，因为它抓住了“治乱安危系乎于道”的这一根本。这种认识反映了钟天纬作为一个饱受儒学熏陶的士人，仍自觉或不自觉地以原有的价值观念来衡量西学。他虽然力求对西学深入地了解，但因视野所限，毕竟是孔中窥豹，难得其全貌。对于当时西方正发生着的由科学技术的发展所引起的工业革命，正在以雷霆万钧之力，改变着人的生活和社会面貌，包括人们的思想和价值观念，这样一种人类社会的深刻变革，则是钟天纬这位仍囿于传统价值观念的西学家所认识不到的。

　　三、结语

　　由以上对钟天纬的西学观所作的分析，我们可以看到，他作为晚清时期一位对西学了解较多，也勤于思考的士人，力求克服华夷观念，以理性精神来客观看待西方文化，对于当时一般人对西学的概念误读作了厘清，达到了超出于一般人的认识水平。然而，他在进一步认识西学时，又囿于中国传统的二分法思维模式所建构的“道艺”、“古今”这两个范畴来体认西学，导致了在认识范畴这一更高层面上对西学的误读。这一学理上的歧误，反映了他因知识结构和文化视野所造成的局限，这也是他同时代人所共同具有的局限。只是到了变法维新时期，对西方思想理论有更多了解的严复，才摆脱了这种传统认识范畴的局限，而从中国的现实需要出发，对西方理论作了更为深入的阐释，使西方的社会进化学说成为促使中国社会变革的启蒙理论。钟天纬的西学观，可谓是由“西学中源”说连接到严复启蒙理论的重要一环，反映了近代中国人对西方文化的认识轨迹。反思这一轨迹，对于我们今天思考如何认识西方文化也具有一定的警醒意义。