西周春秋周秦礼制文化比较简论

秦人来自东方，西周春秋时期又处于西北边陲，常被视为戎狄。不过，西周春秋时“中国”与蛮夷戎狄的划分，“甸服”“侯服”“宾服”与蛮夷戎狄的“要服”、“荒服”的划分，并非完全像《书·禹贡》以及《国语·周语上》中祭公谋父所说是地域远近的划分，是以“礼”(即周礼)来划分的。从文献中看，西周春秋时期秦国的礼俗与周礼有相当大的区别。

一、 秦人祭祀制度不合周礼

(一) 秦人用人殉、用人牲不合周礼

据文献记载，春秋时秦国秦武公与秦穆公死后，均曾实行人殉制。《史记·秦本纪》云：“(武公)二十年，武公卒，葬雍平阳，初以人从死，从死者六十六人。”《左传》文公六年谓秦穆公死后，“以子车氏之三子奄息、仲行、钅咸��虎为殉，皆秦之良也”。《秦本纪》谓当时从死者有177人。《左传》文公六年借君子之口说：“秦穆之不为盟主也宜哉!死而弃民。先王违世，犹治之法，而况夺之善人乎?《诗》云：‘人之云亡，邦国殄瘁。’无善人之谓。若之何夺之?……今纵无法以遗后嗣，而又收其良以死，难以在上矣。君子是以知秦之不复东征也。”这种批评实际上是站在周礼的角度，对秦人殉葬制尤其是以贤良善人作为殉葬对象的做法进行了批评。

春秋时秦国还有以人为牲的习俗，这与周礼不同，却与东夷之欲相同。《史记·秦本纪》谓秦穆公俘虏了晋惠公，打算以晋惠公“祠上帝”，后因周天子与晋惠公之姐——亦即穆公夫人的请求，才赦免了晋惠公。另外考古发掘亦证明了这一点。秦都雍城内一共发现祭祀用的坑181个，其中以牛羊坑最多，人牲坑共有8个，每一坑埋1人，另一个坑与羊牲一同埋葬[1]。从文献中看，春秋时代以人为牲的习俗在殷人之后的宋国及其东夷一带。《左传》僖公十九年说“宋(襄)公使邾文公用，曾阝子于次睢之社，欲以属东夷”。这就是说在正在谋图称霸的宋襄公打算用以人为牲的方式把东夷联合起来，而这正好给我们透露一个重要的信息：东夷与宋国是实行以人为牲的习俗。宋襄公也正是用这一特殊的习俗把东夷联合起来。宋人及东夷以人为牲的习俗后来波及到鲁国与楚国。《左传》昭公十年记述鲁国伐营献俘，“始用人于亳社”；《左传》昭公十一年记述冬十一月楚子灭蔡后，以隐太子作为人牲用于冈山。西方诸侯因秦国是从东夷迁向西方[2]，故亦有以人为牲之习。从考古与文献资料来看，西周春秋时期人殉之习残存于殷遗民活动的区域之中。特别是宋襄公时代，为了达到称霸的目的而让这惨无人道的殷礼死灰复燃，并波及到与之相近的鲁国、楚国等地。但就是这些国家用人为牲，却遭到本国士大夫的强烈反对：如宋国的司马子鱼、楚国的申无宇、鲁国的臧武仲等。以此推测，西周春秋大多数国家没有以人为牲之习。但西周春秋时期秦国殉葬制度仍然盛行，如凤翔八旗屯春秋早期秦墓车马坑BS101[3]、凤翔西村战国早期秦墓车马S1[4]，均发现有殉葬现象。秦始皇死后用大量的兵马俑作为陪葬，实际上是这种人殉制度的变种。笔者曾经指出，用木俑、土俑便是东夷人殉习俗的文化变异。《孟子·梁惠王上》云：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎!’为其像人而用之也。”实际上，孔子的说法是不对的。作木俑土俑，是因商代及东夷的人殉习俗的变化而来，是一种进步现象。从文化角度看，这是人殉习俗文化现象的变异；从历史角度看，是人殉现象的改良、进步[5]。

西周时期对以人为牲的改革应是在传说的周公礼制作乐时代，因为周公成王之后几乎没有以人为牲的情况了。但周武王时代还有以人为牲的现象。克殷之后周武王用人牲多达40人，甚至100人，正是继承殷礼的明确证据。《左传》昭公十年鲁国“始用人于亳社”，其时还在齐国的臧武仲听到后便说：“周公其不飨鲁祭乎?周公飨义，鲁无义。……将谁福哉?”因为周公是以“义”去享用祭品，而以人为牲是最大的不义，周公能去享用这种人牲吗?既然周公不再享用鲁人的人牲与祭品，也自然就不再去福佑他的后人了。大概周公在制礼作乐中就是以“义”作为原则，废除了文武王时代继承殷礼而袭用的以人为牲制。《左传》文公十八年鲁太史克说：“先君周公制周礼曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以事民。’”这里所说的“则”就是法则制度，制定法则制度是为了“观德”，而讲德是为了追求事功，追求事功的最终目的是为了“事民”。既然如此，怎么能以人作为祭祀品呢?所以宋国司马子鱼在反对以人为牲时就说：“祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之?”这正好与鲁太史克所说“周公制周礼”之时的目的相同。鲁国臧武仲反对人牲所说的“周公其不飨鲁祭乎”，原因也正在这里。以此可见，废除以人为牲之习大概就在周公制定周礼之时，这也与文献和考古所见西周春秋时期的实际情况相合。周公制礼作乐之后，周王室及其姬姓诸侯大都废除了人牲制，但秦国在春秋时仍与东夷一样实行人牲制。西周春秋时秦国实行的人牲、人殉制，正好说明了秦人礼俗不合周礼，却与东夷相合，正反映了秦人的文化渊源并从一个侧面证明了秦人的最初来源。

(二) 秦人用牲之多不合周礼

秦人祭祀时用牲甚多，《史记·秦本纪》谓秦德公元年“初居雍城，大郑宫。以牺三百牢祠，鹿阝”。周礼对祭祀的牲品之数作了严格限制，最多不超过十二。《尚书·召诰》与《洛诰》记载了成王时期召公周公在建成周洛邑前后的两次祭祀：《召诰》：“若翼日乙卯，周公朝至于洛……越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一，羊一，豕一。”《洛诰》：“戊辰，王在新邑祭岁，文王，马辛��牛一，武王，马辛��牛一。”这两次用牲情况已与武王时期有了完全不同的特点：即数量极少。同样是祭祀上帝天神，《召诰》中周公用王室之礼用牲仅“牛二”，而《秦本纪》秦德公以诸侯身份祭祀鹿阝��，竟然用了300牢，二者相去甚远。说明秦人的祭礼并不用周礼。

在周礼之中，从天子到士大夫的祭祀用牲之数有明确的规定。《周礼·秋官·掌客》说周王“合诸侯而飨礼，则具十有二牢”；《大行人》说：“上公之礼九牢，诸侯诸伯之礼七牢，诸子诸男之礼五牢”。《左传》哀公七年记述当时为诸侯霸主的吴王派人到鲁国“征百牢”，鲁国最初拒绝了，其理由是“周之王也，制礼上物，不过十二，以为天之大数也。今弃周礼，而曰必百牢，亦惟执事”。这说明周初在“制礼”之时规定祭祀用大牲最多是十二，是“天之大数”；超过此数，便是“弃周礼”。观射父曾告诉楚昭王周代的祭祀用牲的一般情况是：“天子举以大牢，祀以会；诸侯举以特牛，祀以大牢；卿举以少牢，祀以特牛；大夫举以特性，祀以少牢；士食鱼炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以鱼。”(《国语·楚语下》)依上可知周代牲品的排列次序是：鱼→特牲→少牢→特牛→大牢→会。可见，观射父所说的“会”不会超过祭祀时的“天之大数”：十二。周礼祭品甚薄甚少：“郊，礻帝不过茧粟， 尝不过把握。”(《国语·楚语下》)这是因为周人的祭祀原则是“夫神以精明临民者也，故求备物，不求丰大。……”(《楚语下》)。韦昭注“备物”是“体具而精洁者”，这就是说祭祀的牲品要求形体完整无损且为洁净的精品。从《春秋》郊祭上帝之礼来看，若牲品受损，则宁愿取消郊祀上帝的机会，也不愿把次品送上祀神的灵台之前[6]。周礼祭祀所用牲品“不求丰大”，只求体全而精洁，因此对祭祀用大牲的数量有十分严格的规定，用牲之数量多不超过十二，超过这一标准便被认为是背弃了周礼。以此再来看《史记·秦本纪》中所记的用牲情况，秦德公竟以“牺三百牢祠，鹿阝”，显然是不合周礼的。

二、 秦人用人制度不合周礼

从用人政策上看，早在春秋时期秦国公室不用亲族众弟而大量使用异族贤能之才。对此，战国秦汉时期的后儒颇有微词，而其他处于底层渴望上进的战国诸子却为此拍手叫好。春秋时代秦国无严格的宗法制度，因此秦人不用诸弟为大夫，遭到守宗法之礼者的讥刺。《公羊传》昭公元年说：“夏，秦伯之弟，钅咸��出晋。秦无大夫，此何以书?仕诸晋也。曷为仕诸晋?有千乘之国，而不能容其母弟，故君子谓之出奔也。”《公羊传》文公十二年谓秦国国君打破“秦无大夫”——不用诸弟为大夫的旧制而使母弟出聘鲁国，认为《春秋》记载此事是称赞穆公贤明。这充分说明秦国与其他诸侯国重用母弟的宗法制不同，至春秋时代秦国宗法制并未严格健全起来从它的君位继承制看，它是弟及为主而子继为辅；从用人政策上看，它不用亲族众弟而大量使用异族贤能之才。而这两者却是宗法制最基本的因素。秦人宗法制不健全与其他中原国家特别是周王室及姬姓诸国形成了十分明显的区别。

依宗法制的“亲亲”原则下的用人制度，王室或公室的重要职官要使用王族或公族的群公子，特别要重用同母弟。《论语·微子》引述周公之语说：“君子不施(弛)其亲，……故旧无大故，则不弃也，无求备于一人!”春秋时期晋国随武子所赞赏的楚君更具有代表性：“其君之举也，内姓选于亲，外姓选于旧。举不失德，赏不失劳。……君子小人，物有服章。贵有常尊，贱有等威，礼不逆矣!”周代君王宗法制下用人原则就是要用亲用故旧，尤其是宗族弟子。作为宗法制，一方面要建立嫡长子继承制，敬宗尊兄，正如程瑶田《宗法小记》所说“宗之道，兄道也。……尊祖故敬宗，宗子者，兄之也”[7]。形成以嫡长子一宗子为核心的有向心力的血缘性团体。另一方面，嫡长子则应使用群弟，分封诸弟，用来加强宗室的力量。西周春秋时代的人们常把宗子和群公子比作树之主干与树之枝叶的关系：枝叶需要树干作为骨架，树干则需要枝叶来庇护自己。《左传》昭公三年叔向说：“公室将卑，其宗族枝叶先落，则公从之”；文公七年宋司马乐豫劝谏宋昭公不要“去群公子”时说，“不可。公族，公室之枝叶也。若去之，则本根无所庇荫矣”。嫡长大宗犹如骨干，群弟受封为诸侯犹如屏障，二者唇齿相依，相辅相成。周初封建诸侯就是依宗法制的“亲亲”原则对同母弟进行了分封。《左传》僖公二十四年富辰说：“周之有懿德也，犹曰‘莫如兄弟’，故封建之。其怀柔天下也，犹惧有外侮；扌干御侮者，莫如亲亲，故以亲屏周。”因此在宗法制度之下，王公诸侯在用人政策上使用众弟在西周春秋时期的人们看来是天经地义的。孔子所说的“故旧无大故，则不弃也”，就是这一原因。

春秋时期的秦人一方面不用众弟，另一方面却打破尊卑亲亲的宗族关系大量使用贤能人才。《史记·李斯列传》引李斯所作的上秦王嬴政的书信中说：“昔缪公求士，西取由余于戎，东得百里奚于宛，迎蹇叔于宋，来丕豹、公孙支于晋。此五子者，不产于秦，而缪公用之，并国二十，遂霸西戎。”从《左传》与《史记·秦本纪》可知，这五人确非秦人：由余本为晋人，后在西戎任职；百里奚本为虞国大夫，虞亡后，被晋作为陪嫁奴仆送至秦，后出逃，为秦穆公以五张黑羊皮赎回而任为大夫；蹇叔是一白衣贤士，由于百里奚的推荐而被秦穆公聘为上大夫；而丕豹、公孙支本为晋人，归秦后为庶人，因贤而被秦穆公任为大夫，这五人不仅不是秦公宗室亲戚，亦非故臣之后，而且多为地位地低的庶人。但这五人对秦穆公谋略政策特别是称霸西戎起了关键性的作用。《秦本纪》说：“秦用由余谋伐戎王，益国十二，开地千里，遂霸西戎”；百里奚以媵奴的身份，以五张黑羊皮的代价赎回，却被立即任为大夫。《秦本纪》还叙述秦军崤之役惨败后，秦穆公并未归罪于孟明等三将，而认为是自己未听百里奚、蹇叔之言的原因。还作了《秦誓》，“令后世以记余过。君子闻之，皆为垂涕”，这等于是他的“罪己诏”。

《秦誓》虽然是秦穆公的“罪己诏”，但于其文中充分显示了秦穆公重视人才的思想与用人政策。秦穆公说：“其如有容，人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之。不啻如自其口出，是能容之。以保我子孙黎民，亦职有利哉!人之有技，冒疾以恶之；人之彦圣，而违之俾不达。是不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉!”秦穆公这种重视人才的思想是在一种特定的环境中表现出来的；此即《左传》文公元年所说的崤之役后，“晋人既归秦帅，秦大夫及左右皆言于秦伯曰：‘是败也，孟明之罪也，必杀之。’秦伯曰：‘是孤之罪也。……孤实贪以祸夫子，夫子何罪?’复使为政。”据《左传》文公三年说秦穆公用孟明是子桑(即公孙支)推荐的结果，而孟明又是百里奚之子。以此推测崤之役失败之后，秦众大夫与秦穆公左右之人把矛头对准孟明，其实是对准百里奚与公孙支，也就是对秦穆公使用异族贤能人才的用人政策。秦穆公大概对此很清楚，才在《秦誓》中公开宣扬重视人才、爱惜人才的观点的。秦穆公指出喜好贤能人才，实际上是“保我子孙黎民”的需要。以此看来，秦穆公的人才观从表现上看是超然于血缘亲族关系之上，但实际上是以更长远的眼光为宗族的利益来考虑的。

到战国时代，提倡“贤贤”，反对“亲亲”，主张“尊贤使能”，已成为时代的强音。墨子专以“尚贤”名其篇章，旗帜鲜明地反对“王公大人骨肉之亲，无故富贵，面目美好者”(《墨子·尚贤中》)。孟子也认识到尊贤使能的政策会破坏宗法制下的尊卑亲亲关系，但他看到在这样的时代是不得已的，警告国君应谨慎从事：“国君进贤，如不得已!将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与?”(《孟子·梁惠王下》)正因为尊贤使能要破坏血缘亲族中尊卑亲亲关系，所以在这实施过程中的难度是相当大的。但秦国因宗法制不健全，早在春秋秦穆公时代便打破尊卑亲亲关系，尊贤使能，扩地千里，称霸西戎，由戎狄小国发展为泱泱大国。

不过，秦人这种因宗法制不健全而尊贤使能的现象，所以并未取得多数诸侯国家的认同，也未取得明显的优势。这是因为西周春秋时期宗族是当时社会组织的基础，多数诸侯国家不可能破坏宗法关系、世禄世族去实现尊贤使能的政治局面。到战国时期，形势发生了根本的逆转：社会的组织结构由血缘性的宗法社会组织转变为以地缘性的社会组织形态，与此相应的用人政策和其他制度的改革迫在眉睫。但由于宗法制传统因袭的重负，使许多国家的改革步履艰难。而秦国的改革却是得天独厚：由于秦人宗法制不健全，由于秦人有用贤能的用人传统，因此许多触及贵族利益的改革措施和奖罚政策在贯彻执行中，与其他国家相比，阻力不是很大。秦国的改革是比较顺利的，也是比较彻底的，这是秦人崛起、强大的根本原因。而秦人改革之所以能够顺利实现，应是得力于独特的历史条件和社会结构。

三、 秦人神权崇拜之习不合周礼

综观古代鬼神崇祀系统大致可分为三类：上帝天神、祖先鬼神、山川鬼神。从古文献和古文字资料来看，周人神权崇拜的特点是祖先鬼神崇拜，而秦人神权崇拜的特点是自然鬼神崇拜。它们形成了两种截然不同的神权崇拜形式。

(一) 周人神权崇拜的主要是祖先鬼神

周人所祭祀鬼神系统中的主体的祖先鬼神。其特点是与政治统治的方式相配套，祭祀祖先神的权力是按不同的等级阶层分配到上至王公下至士手中。《礼记·祭法》对周代庙制言之更详：

是故王立七庙，一坛一，土单��，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之。……诸侯立五庙，一坛一，土单��，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，皆月祭之。显考庙，祖考庙，享尝乃止。……大夫立三庙，二坛，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，享尝乃止。显考祖考无庙，有祷焉为坛祭之，去坛为鬼。�m士二庙，一坛，曰考庙，曰王考庙，享尝乃止。皇考无庙，有祷焉为坛祭之，去坛为鬼。官师一庙，曰考庙。王考无庙而祭之，去王考为鬼。庶士庶人无庙，死曰鬼。王为群姓立社曰大社，王自为立社曰王社；诸侯为百姓立社曰国社，诸侯自为立社曰侯社；大夫以下成群立社曰置社。王为群姓立七祀，曰司命、曰中霄、曰国门、曰国行、曰泰厉、曰户、曰灶，王自为立七祀；诸侯为国立五祀，曰司命、曰中霄、曰国门、曰国行、曰公厉，诸侯自为立五祀；大夫立三祀，曰族厉、曰门、曰行；FJF适FJJ士立二祀，曰门、曰行；庶士庶人立一祀，或立户，或立灶。王下祭殇五，�m子、�m孙、�m曾孙、�m玄孙、�m来孙；大夫下祭�m；�m士及庶人祭子而止。

可见周人的祭祀权力是按阶层不同各有等差区别，祭祀的品类、祭祀的时间、祭祀的数量多少明显的区别和严格的规定，正好反映了“古之丧礼，贵贱有仪，上下有等”(《庄子·天下》)。这说明周人的神权崇拜是等级分层式，其目的是为了“上下有序，民则不慢”(《国语·楚语下》)，也是为了有利于巩固周人的等级秩序和政治统治。

(二)秦人神权崇拜的主体是自然鬼神

秦人神权崇拜中所祭祀的鬼神主要不是祖先神，而是山水、动植物等自然鬼神。(1)秦文公(或谓秦穆公)时立“陈宝”(“宝鸡”)崇拜。《史记·封禅书》曰：“鹿阝��后必九年，文公获若石云，于陈仓北阪城祠之。其神或岁不至，或岁数来，常以夜，光辉若流里，从东南来集于祠城，则若雄鸡，其声殷云，野鸡夜，句隹。以一牢命曰陈宝。”这一陈宝祠，又称“宝人祠”(《封禅书》集解引臣瓒语及索隐引《列异传》说)，又称“宝鸡神祠”(《封禅书》正义引《括地志》说)。其形象不过是陈仓山中的一只“石鸡”，或称是“玉鸡”，与山鸡没有什么区别。《史记·封禅书》正义引《三秦记》云：“太白山西有陈仓山，山有石鸡，与山鸡不别。赵高烧山，山鸡飞去，而石鸡不去，晨鸣山头，声闻三里。或言是玉鸡。”不过，从文献所记的传说来看，关于这一“宝鸡神祠”的传说时代至少有三种：一是秦文公时代，如上引《史记·封禅书》及《水经注》卷三十一等所说，《秦本纪》则明确地说是秦文公十九年；一是秦二世时代，如上《封禅书》正义所引《括地志》所说；另一种说是秦穆公时代，此可见《史记·封禅书》索隐所引《列异传》，而在晋干宝所著的《搜神记》中则言之更详。《搜神记》卷八谓秦穆公时，在路上碰上两个童子，有一个“食死人脑”的怪物名叫媪，告秦穆公说，“彼二童子命为陈宝，得雄者王，得雌者伯”。后秦穆公便派人追逐两个童子，“童子化为雉，飞入平林。陈仓人告穆公。穆公发徒大猎，果得其雌。又化为石。置之�F、渭之间。至文公时，为立祠陈宝。其雄飞至南阳，今南阳雉县是也”。依《搜神记》所言，则秦文公与秦穆公时均有雌雉之祥。但矛盾是把秦文公安排在秦穆公之后就完全错了——据《秦本纪》秦文公是穆公六世祖。尽管这些传说有错讹，但秦人雉鸡崇拜的现象是可肯定的，而且可能从秦文公时代一直延续到秦二世时期。(2)秦德公时立时令“伏祠”。《史记·封禅书》谓秦德公时“作伏祠。磔狗邑四门，以御蛊灾”。《秦本纪》则明确地说秦人“初伏，以狗 蛊”是在秦德公二年。依《秦本纪》与《封禅书》索隐、正义及集解所引服虔、《汉旧仪》和《历忌释》所言，秦人所立伏祠大概是木、火、金、水四行相代说下的产物。古代以木、火、金、水四行与四时季节相配合，火与夏相配，金与秋相配。夏秋之交，金代火之际，反而会被火所克、所化，便用巫术——“以狗 蛊”，来防止这一现象。可见秦人“伏祠”的出现与阴阳家的时令崇拜有关。应该指出的是，这与战国邹衍五德相胜说是不同的。一年季节有四，相配的也只有木、火、金、水四行，其中缺“土”，与《礼记·月令》中把“土”置于夏六月的情况不同。《秦本纪》中所记秦德公时作“伏祠”应是早期的形态。(3)秦文公时的大梓树崇拜。《史记·秦本纪》谓秦文公二十七年，“伐南山大梓，丰大特”。依集解与正义所说，这是秦文公时大梓树显灵，于是秦文公把大梓树纳入鬼神祭祀系统。(4)秦人水神崇拜。秦《诅楚文》是宋代出土，但原物已失。传世有三种刻辞，文字基本相同，只是所祭之神不同。一是大神巫咸，一是大沈厥湫，一是大神亚驼。这三种神除巫咸之外，大沈厥湫、大神亚驼均是水神。只是亚驼的真伪有不同之说[8]，所以在此姑且不论。从“大沈厥湫诅楚文”来看，其时代有楚顷襄王或楚怀王，亦即秦惠文王或秦昭襄王等说法，但均在战国晚期。郭沫若先生曾指出：“大沈犹言大浸。《封禅书》所序‘秦祠官所常奉天地名山大川鬼神’中有湫渊祠朝那。《集解》引苏林曰：‘湫渊在安定朝那县，方四十里，停不流，冬夏不增减，不生草木。’又《正义》引《括地志》云：‘朝那湫祠在原州平高县东南二十里。’案今在甘肃平凉县境。《告厥湫文》出朝那湫旁，地望正合。”[9]依此可见《告厥湫文》时代虽在战国晚期，但所祀的朝那湫祠在今甘肃平凉县境内，这正是秦人早期所居住的之地，因此战国晚期秦人崇祀大沈厥湫应是早期居住之地神灵的继承。

在西周春秋时期有关秦人的史料较少，但从上也足以看出秦人喜好自然神崇拜之习。而从出土的湖北云梦睡虎地秦简以及秦始皇建立秦朝以来的有关史料则更可见秦人自然神崇拜之习。

从云梦秦简《日书》中可见秦人与周人相反，对祖先神并不重视，却盛行自然神崇拜。(1)鬼怪神灵。《日书》中鬼神以自然界的各种鬼怪神灵最多，就《日书·诘》篇中就有“暴鬼”“刺鬼”“凶鬼”“阳鬼”“饿鬼”“上帝子下游”之鬼、“神狗伪为鬼”而“执丈夫，戏女子”之鬼、“丘鬼”“哀鬼”“孕鬼”“棘鬼”“幼殇不葬之鬼”等等二十多种。(2)室户五祀神。《日书》乙种简中有“祠室中日”“祠户日”“祠行日”“祠囗〔灶〕日”等。可见秦代有室、户、门、行、灶等与人们日常生活有关的五祀。(3)上帝天神系统。《日书》中有“帝”“上皇”“天”等天神中的主神。另外还有大量的星辰风雨等神，如《日书》中有“帝”、“上皇”、“天”等天神中的主神。另外还有大量的星辰风雨等神，如《日书》甲种《玄戈》与《星》两篇中有心、危、营室、毕、此〔觜〕张、翼、斗、娄、虚、房、胃、柳、七星、须女、牵牛、亢、奎、东井、舆鬼、氐、参、尾、箕、东壁、昴、轸、玄戈、招摇等星宿神灵。另外在《日书·诘》篇中有天火、雷、云气、票〔飘〕风、恙气等自然界中的天神系统的神灵。除此之外还有土地山川、动植物鬼神。所有这些都属于自然神崇拜的神灵，显而易见，这与周人神权崇拜的特点是截然不同的。

(三)周人上帝天神崇拜实际上仍是祖先神崇拜，而秦人的上帝崇拜则是泛神泛示

周人上帝崇拜原型是帝喾：《国语·周语上》与《礼记·祭法》均说“周人，礻帝喾；祭祀之日用辛日，这是因商通婚而引起的共祖现象[10]。周代天神崇拜的天就是山岳崇拜，他们以为天神就居住在山岳之上，故称之为“天室”山。周代天神是周族的部族神，认为他们的祖先神死后都到天上，实即天室山上。周人称嵩山(崇山)为“天室”，“崇山”就是指死去的祖先神所聚集的宗堂、宗室。所以天室山岳崇拜的性质实际上就是祖先神崇拜[11]。

秦人的上帝崇拜实际上与祖先神关系不大，多为泛神泛示。据《史记·封禅书》及《秦本纪》说，秦襄公始列为诸侯，“居西垂”，“自以为主少，日皋之神，作西��，祠白帝”；秦文公十年所立“鹿阝”，是因“文公梦黄蛇自天下属地，其口止於，鹿阝衍”，史敦以为“上帝之徵”，故为立��；在此之前，“雍旁故有吴阳武，雍东有好”，这大概是秦文公之前所敬祀之祠，秦文公之后则废弃不用；秦宣公时在渭水之南作密，祭青帝；后一百多年，秦灵公作吴阳上，祭黄帝，作下��，及炎帝；秦献公因栎阳雨金，自以为得金瑞，作畦而祭白帝。从秦襄公始，秦人先后立有六��。但这六��多与秦人祖先神无关，反映了秦人上帝天神崇拜泛神泛示的特点。

注释：

[1]陕西省雍城考古队：《凤翔马家庄一号建筑群遗址发掘报告》，《文物》1985年第2期；《凤翔马家庄春秋秦一号建筑遗址发掘简报》，《考古与文物》1982年第5期。
[2]关于秦人的起源有东来与西来说，笔者以为东来说是合理的。参看韩伟：《关于秦人族属及文化渊源管见》，《文物》1986年第4期；李江浙：《秦人起源范县说》，《民族研究》1988年第4期；王玉哲：《秦人的族属及迁徙路线》，《历史研究》1991年第3期。
[3]吴镇烽、尚志儒：《陕西凤翔八旗屯秦国墓葬发掘简报》，《文物资料丛刊》第3辑。
[4]李自智、尚志儒：《陕西凤翔西村战国秦墓发掘简报》，《考古与文物》1986年第1期。
[5]拙作《商周文化比较研究论纲》，《北京师范大学学报》1997年第6期。
[6]《春秋经》宣公三年载“春王正月，郊牛之口伤，改卜牛。牛死，乃不郊。”成公七年载“春王正月，”，鼠奚 鼠食郊牛角。改卜牛。夏四月辛巳，郊。”鼠 奚7鼠咬伤了郊祭用的牛，则改用其他的牛；甚至咬伤了牛的口，咬伤了牛的角，也都放弃已圈养三月的牛不用，可见确实是以“体具而精洁者”来要求牲品的。
[7]程瑶田：《通艺录》卷二《宗法小记·宗法表》，嘉庆年刊本。
[8]郭沫若：《诅楚文考释》，《郭沫若全集》考古编第九卷，科学出版社，1982年版。
[9]郭沫若：《诅楚文考释》。
[10]拙作《周原甲骨属性现商周之际祭礼的变化》，《历史研究》1998年第3期。
[11]拙作《论周代天神性质与山岳崇拜》，《北京师范大学学报》1999年第1期。